Kizye Lins: Psicanalista Decolonial Afrocentrada, Pesquisadora independente da filosofia yorubá.
Idealizadora do Projeto Aquilombamente e Grupo Odù (aquilombamente.com.br).
A relação entre racismo, saúde mental e espiritualidade africana é complexa e multifacetada, principalmente no contexto das heranças psíquicas e culturais deixadas pela escravização. O conceito de Afro-psicose emerge como uma tentativa de articular os impactos do racismo estrutural, dos traumas da escravização e da marginalização das práticas culturais e espirituais africanas sobre a subjetividade das pessoas negras. Essa articulação propõe uma nova forma de compreender os transtornos psíquicos em populações afrodescendentes, transcendendo os diagnósticos clínicos convencionais ao incorporar dimensões culturais e espirituais do sofrimento.
Neste artigo, exploraremos o conceito de Afro-psicose como uma crise psicossocial e espiritual profundamente enraizada na interseção entre os traumas históricos da escravização e a violência contínua do racismo, bem como possibilidades de cura através da reconexão cultural e espiritual.
Introdução: abrindo as encruzilhadas de Èsú¹
“Ésù matou um pássaro ontem, com a pedra que só jogou hoje”
A Afro-psicose é um conceito que emerge da interseção entre racismo estrutural, marginalização cultural e exclusão religiosa, impactando diretamente a saúde mental da população negra. Ao contrário de uma psicose clínica convencional, a Afro-psicose engloba experiências profundas de alienação cultural, fragmentação psíquica e desconexão com a ancestralidade. O termo reflete uma tentativa de conceituar os transtornos psíquicos que surgem a partir da imposição de normas eurocêntricas e da violência simbólica sobre pessoas negras, em especial, no contexto brasileiro.
O conceito oferece uma lente culturalmente situada para explorar os impactos psicossociais do racismo e da exclusão sobre a identidade e subjetividade afrodescendente, com destaque para a importância da espiritualidade de matriz africana no processo de cura.
1. Afro-psicose: Definição e Contextualização
“Nosso tempo é agora: o presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro”
(Mãe Stella de Oxóssi)
A Afro-psicose pode ser definida como um estado de sofrimento psíquico e espiritual que resulta da internalização do racismo, da alienação cultural e da fragmentação identitária provocada pela experiência histórica da escravização e suas repercussões contemporâneas. Como explica Frantz Fanon em Pele Negra, Máscaras Brancas (2008), o sujeito negro internaliza as imagens estereotipadas e depreciativas impostas pela sociedade branca, resultando em uma forma de alienação ontológica, perdendo o sentido de sua própria humanidade. Fanon descreve essa alienação como uma psicose coletiva, onde os indivíduos são fragmentados entre a tentativa de se conformar às normas brancas e a negação de suas próprias identidades culturais e ancestrais. Essa internalização resulta em uma dissociação da própria identidade e na fragmentação psíquica, elementos centrais da Afro-psicose.
Lélia Gonzalez (1982) também contribui para a formulação desse conceito ao argumentar que o racismo cria uma subjetividade negra marcada pelo apagamento cultural e pela violência simbólica. Segundo ela, a imposição de normas de branqueamento e a desvalorização das culturas africanas resultam em um estado de desorientação psíquica, que é agravado pela ruptura com a ancestralidade. A Afro-psicose surge como uma resposta ao longo do processo de alienação, onde o indivíduo se encontra desconectado de suas raízes culturais e espirituais.
O conceito aprofunda essa reflexão ao incluir a dimensão espiritual e cultural das tradições africanas, que foram sistematicamente negadas e demonizadas durante a escravização e continuam marginalizadas em sociedades pós-coloniais. A ruptura espiritual causada pela imposição de religiões e valores eurocêntricos é um elemento central da Afro-psicose, na medida em que o sujeito negro é alienado de suas práticas espirituais e, consequentemente, de suas fontes de cura e resistência cultural.
2. “Des-ori²-entação”
2.1 Os Traumas da Escravização na Subjetividade Negra
Enquanto o negro estiver em casa não precisará, salvo por ocasião de pequenas lutas intestinais, confirmar seu “ser diante de um outro. Claro, bem que existe o momento de “ser para-o-outro”, de que fala Hegel, mas qualquer ontologia se torna irrealizável em uma sociedade colonizada e civilizada. Parece que este fato não reteve suficientemente a atenção daqueles que escreveram sobre a questão colonial. Há, na Weltanschauung de um povo colonizado uma impureza, uma tara que proíbe qualquer explicação ontológica. Pode-se contestar, argumentando que o mesmo pode acontecer a qualquer indivíduo, mas, na verdade, está se mascarando um problema fundamental. A ontologia, quando se admitir de uma vez por todas que ela deixa de lado a existência, não nos permite compreender o ser do negro. Pois o negro não tem mais de ser negro, mas sê-lo diante do branco. Alguns meterão na cabeça que devem nos lembrar que a situação tem um duplo sentido. Respondemos que não é verdade. Aos olhos do branco, o negro não tem resistência ontológica. De um dia para o outro, os pretos tiveram de se situar diante de dois sistemas de referência. Sua metafísica ou, menos pretensiosamente (sic), seus costumes e instâncias de referência foram abolidos porque estavam em contradição com uma civilização que não conheciam e que lhes foi imposta. (Fanon 2008, pp. 103-104)
Os traumas resultantes da escravização no Brasil foram profundos e deixaram marcas na estrutura social, econômica e cultural do país. A escravidão durou mais de 300 anos, trazendo efeitos persistentes que se manifestam em desigualdades, racismo estrutural e exclusão social. Esses traumas, afetaram gerações subsequentes através de mecanismos de trauma transgeracional.
Reimy Chagas (2014), diz:
“[…] Os sujeitos nessa situação têm o psiquismo invadido por conteúdos que decorrem desse encaixe geracional, que assim permanece por conta dos processos identificatórios também alienantes entre os sujeitos e os objetos transgeracionais, ou seja, os avós e a ancestralidade.” (Chagas, p.78)
A experiência da escravidão envolveu a desumanização completa dos corpos negros, a negação de sua identidade e a destruição sistemática de suas conexões culturais e espirituais.
Grada Kilomba, em Memórias da Plantação (2008), descreve como o trauma da escravização persiste nas narrativas e memórias coletivas das populações afrodescendentes, moldando a psique através do racismo, da exclusão e da violência que continuam a reverberar na sociedade.
Além disso, a fragmentação da identidade, com o processo de desaculturação provocada pela escravização e pelo tráfico transatlântico que desarraigou milhões de africanos de suas terras, tradições e práticas religiosas, criando um vazio cultural que foi preenchido pela imposição de uma hegemonia cultural branca.
Neusa Santos Souza (1983) aborda os efeitos da escravização sobre a subjetividade da população negra em sua obra “Tornar-se Negro”. Souza discute a alienação e a negação da identidade negra como um dos legados psicológicos da escravização. Segundo a autora, as pessoas negras, ao internalizarem os valores e estereótipos racistas, muitas vezes passam por um processo de alienação de si mesmas, o que leva a sentimentos de inferioridade e um desejo de branquear-se, seja no comportamento ou na aparência.
Lélia Gonzalez (1982), em Lugar de Negro, argumenta que esse processo de branqueamento cultural e apagamento das culturas africanas resultou em uma crise identitária que perdura até os dias atuais, impactando a saúde mental das pessoas negras. A Afro-psicose pode ser entendida como a expressão psíquica desse trauma, onde o indivíduo luta para reconciliar sua herança ancestral com a imposição de normas culturais que desvalorizam sua origem.
2.2 Processo de Branqueamento, Racismo Estrutural e a Continuação dos Traumas
“Quando um tolo não consegue escurecer o marfim, ele tenta clarear o ébano”
(Provérbio africano)
O embranquecimento no Brasil é um processo sociocultural e histórico que envolveu políticas e práticas que visavam “branquear” a população e apagar as características de ascendência africana e indígena, valorizando a identidade europeia como superior. Esse processo ocorreu em diversos níveis, desde políticas explícitas de incentivo à imigração europeia até formas mais sutis de imposição de padrões culturais, estéticos e sociais brancos.
Após a abolição da escravidão, em 1888, o Brasil enfrentou o desafio de integrar os ex-escravizados na sociedade. Contudo, em vez de promover a igualdade, a elite brasileira adotou a ideia de que o desenvolvimento do país dependia de uma população majoritariamente branca. Esse pensamento estava alinhado com teorias raciais pseudocientíficas da época, como o darwinismo social, que pregava a superioridade das raças brancas sobre as negras e indígenas.
A principal política de branqueamento no Brasil foi o incentivo à imigração europeia. Entre o final do século XIX e o início do século XX, o governo brasileiro ofereceu incentivos financeiros e logísticos para a vinda de imigrantes europeus, especialmente de países como Itália, Alemanha, Portugal e Espanha. O objetivo era “diluir” a presença negra e indígena na população, promovendo o “melhoramento” racial.
“O branqueamento pelas vias “naturais”, isto é, pela mestiçagem entre negros e brancos, é benquisto e bem-vindo no Brasil, ou seja, é considerado um valor cultural positivo por causa da importância por nós atribuída ao fenótipo ou aparência física na determinação do grupo étnico de pertença das pessoas.” (Carone; Nogueira. p.198)
Além das políticas demográficas, o branqueamento também operava no campo cultural e simbólico. A cultura europeia era vista como modelo de civilização, e elementos culturais africanos e indígenas foram marginalizados ou folclorizados. Estereótipos raciais que exaltavam a branquitude como padrão de beleza e sucesso reforçavam a busca pela aproximação com características físicas brancas. Muitos indivíduos negros e indígenas se viam pressionados a adotar comportamentos, estéticas e valores associados à cultura branca para serem aceitos socialmente. Isso inclui, por exemplo, a adoção de sobrenomes europeus, mudanças na aparência e até a rejeição de elementos culturais africanos e indígenas.
Gilberto Freyre, em Casa-Grande & Senzala (1933), propôs uma interpretação sobre a escravidão no Brasil que ficou conhecida como o mito da Democracia Racial. Freyre sugeriu que, apesar da escravidão, a convivência entre brancos, negros e indígenas no Brasil teria sido harmoniosa, sem grandes conflitos raciais. No entanto, essa visão foi amplamente criticada por autores como Florestan Fernandes, que refutou a ideia de que havia igualdade racial no Brasil pós-abolição. Florestan Fernandes, em suas pesquisas, aponta como o fim da escravidão não trouxe uma integração social plena dos ex-escravizados. Em “A Integração do Negro na Sociedade de Classes” (1964), ele analisa o fracasso do Brasil em absorver a população negra na sociedade pós-abolição. Fernandes argumenta que o racismo impediu a ascensão social dos negros, que foram mantidos à margem do desenvolvimento econômico e social, sem acesso a educação, saúde ou trabalho formal, perpetuando as desigualdades.
Abdias do Nascimento, critica fortemente a ideia de Freyre, argumentando que a noção de democracia racial serve para ocultar as profundas desigualdades raciais. Em suas obras, como “O Genocídio do Negro Brasileiro” (1978), ele denuncia as condições de violência, exclusão e marginalização enfrentadas pela população negra. Segundo Nascimento, o racismo no Brasil é sutil, disfarçado em políticas de assimilação, que na verdade visam à exclusão cultural e social do negro. Isso reforça a Afro-psicose, pois as pessoas negras são constantemente expostas a situações de discriminação, violência e desvalorização, o que aprofunda o sentimento de alienação e de desorientação psíquica. Esse estado psíquico é intensificado pela violência cotidiana, que reatualiza os traumas da escravização e reforça a sensação de vulnerabilidade e insegurança.
O processo de branqueamento teve profundas consequências para a identidade nacional e as relações raciais no Brasil. Embora o país seja conhecido pela sua diversidade racial, as estruturas de poder, riqueza e prestígio continuam majoritariamente ocupadas por pessoas brancas. A noção de “democracia racial” – a ideia de que o Brasil seria um país sem racismo – foi em parte uma construção ideológica que mascarou as desigualdades reais, muitas delas resultado deste processo.
Wade Nobles (2009) diz que 100 anos de embranquecimento causaram mais danos psíquicos aos africanos do que os 400 anos de escravização.
O “embranquecimento” é um ataque psicológico ao senso fundamental dos afro-brasileiros do que significa ser uma pessoa humana. Carter G Wooodson (1990) disse uma vez que, se você controlar os pensamentos de um homem, não precisa preocupar-se com suas ações.Já tive ocasião de descrever o poder como a capacidade que define a realidade e fazerem outras pessoas reagirem à sua definição como se fosse delas (Nobles, 1984). A realidade mais importante para se definir é o significado da própria condição de ser humano. O processo de ‘embranquecimento’ foi e continua sendo uma tentativa de redefinir para os africanos no Brasil o que significa ser uma pessoa humana. Ao fazê-lo, afirma que ser africano era ser menos humano e que por meio do processo de “embranquecimento” os africanos poderiam tornar-se humanos. Com efeito, o embranquecimento associa a bondade, o sucesso, a criatividade, o gênio, a beleza e a civilização com a brancura. Em última instância, identifica a condição humana com o fato de ser branco.
(Nobles, 2009, p.287)
O racismo estrutural, continua a perpetuar os traumas da escravização ao excluir sistematicamente as pessoas negras das esferas de poder e cidadania e pode ser compreendido como um legado do processo de branqueamento, que perpetuou a ideia de que a ascensão social e o sucesso estariam mais facilmente acessíveis àqueles que se aproximassem dos padrões de branquitude.
Para Foucault, o poder:
“[…] o poder opera de modo difuso, capilar, espalhando-se por uma rede social que inclui instituições diversas como a família, a escola, o hospital, a clínica. Ele é, por assim dizer, um conjunto de relações de força multilaterais” (Foucault, 1999).
O trauma vivido pelas populações negras, além de físico, foi cultural e psicológico, transmitido de geração em geração. A repressão cultural e a negação da herança africana são, segundo autores como Clóvis Moura (1988), mecanismos de controle social que impedem a formação de uma identidade negra plenamente reconhecida e respeitada.
A necropolítica, conceito desenvolvido pelo filósofo camaronês Achille Mbembe (2018), se refere à capacidade do poder de decidir sobre quem deve viver e quem deve morrer. O principal aspecto da necropolítica é a autoridade de decidir sobre a morte, seja ela física, simbólica ou social, como um instrumento de controle.
Quando Mbembe (2018) menciona que a necropolítica “não se dá só por uma instrumentalização da vida, mas também pela destruição dos corpos”, ele está ampliando a noção de controle sobre a vida para incluir o poder de desumanizar, matar e violentar diretamente os corpos de determinados grupos. A distinção entre “deixar morrer” e “fazer morrer” é crucial para entender a profundidade desse conceito. “Deixar morrer” refere-se a políticas que não garantem condições de sobrevivência, como a ausência de acesso à saúde, alimentação ou moradia. “Fazer morrer” é uma ação direta de promoção da morte, seja por meio de assassinatos, repressão militar, ou outras formas de violência. Ambas as dinâmicas são operadas pelo poder necropolítico.
Pode-se dizer que a Afro-psicose, que também se manifesta como uma paranoia racial, onde o indivíduo sente-se permanentemente vigiado, ameaçado e perseguido em um ambiente que lhe nega a dignidade e a igualdade, é real. Viver numa sociedade necropolítica é viver sobre uma constante ameaça de vida.
Os traumas da escravização no Brasil são multifacetados e afetam tanto a estrutura social quanto as subjetividades dos indivíduos.
2.3 Alienação Cultural e Colonialidade do Poder:
Quem é que não se lembra
Daquele grito que parecia trovão?!
– É que ontem
soltei meu grito de revolta.
Meu grito de revolta ecoou pelos
vales mais
longínquos da Terra,
Atravessou os mares e os oceanos,
Transpôs os Himalaias de todo o Mundo,
Não respeitou fronteiras
E fez vibrar meu peito…
Meu grito de revolta fez vibrar os peitos
de todos os Homens,
Confraternizou todos os Homens
E transformou a Vida…
… Ah! O meu grito de revolta que
percorreu o
Mundo,
Que não transpôs o Mundo,
O Mundo que sou eu!
Ah! O meu grito de revolta que feneceu lá longe,
Muito longe,
Na minha garganta!
Amílcar Cabral, “Emergência da poesia”,
em Amílcar Cabral: 30 poemas. (2021)
A Afro-psicose também pode ser compreendida dentro do marco teórico da colonialidade do poder, conforme formulado por Aníbal Quijano (2000). A colonialidade não se limita à exploração econômica, mas impõe uma hierarquia racial e cultural que desumaniza os povos colonizados. Sueli Carneiro também discute a ideia de colonialidade do poder de Quijano Ela argumenta que a escravização no Brasil resultou não apenas em uma exploração econômica, mas também em um epistemicídio – a destruição de saberes e conhecimentos das populações africanas escravizadas. Isso cria uma estrutura de dominação cultural, onde a cultura e os saberes eurocêntricos se impõem como superiores, enquanto as culturas africanas são marginalizadas. Esse processo cria uma alienação psíquica, onde o indivíduo negro é forçado a rejeitar sua identidade e cultura para se conformar às normas eurocêntricas.
Fanon (2008) descreve essa alienação como uma forma de psicose coletiva, onde o colonizado perde o sentido de si mesmo ao adotar os valores do colonizador. No contexto da Afro-psicose, essa alienação cultural é exacerbada pela negação das tradições africanas e pela pressão para assimilar a cultura branca. O resultado é um estado de fragmentação identitária, onde o indivíduo não se reconhece em sua própria pele nem em sua espiritualidade. Fanon, em “Racismo e cultura” (1980 [1956], p. 43):
O grupo inferiorizado tinha admitido, com uma força de raciocínio implacável, que a sua infelicidade provinha diretamente das suas características raciais e culturais. Culpabilidade e inferioridade são as consequências habituais desta dialética. O oprimido tenta então escapar-lhes, por um lado, proclamando a sua adesão total e incondicional aos novos modelos culturais e, por outro lado, proferindo uma condenação irreversível do seu estilo cultural próprio […] Tendo julgado, condenado, abandonado, as suas formas culturais, a sua linguagem, a sua alimentação, os seus procedimentos sexuais, a sua maneira de sentar-se, de repousar, de rir, de divertir- -se, o oprimido, com a energia e a tenacidade do náufrago, arremessa-se sobre a cultura imposta.
Iray Carone e Maria Aparecida Bento (2002) exploram o impacto do racismo na saúde mental das pessoas negras, destacando como as experiências cotidianas de discriminação e exclusão geram transtornos psicológicos específicos. A exclusão social e o preconceito racial produzem um estado constante de vigilância e ansiedade, onde o indivíduo sente-se permanentemente ameaçado. Esse processo pode levar ao desenvolvimento de uma psicose cultural, na qual o indivíduo perde o contato com sua própria comunidade e com sua herança cultural.
Grada Kilomba (2008), em Memórias da Plantação, ressalta o papel do racismo na criação de uma identidade fragmentada, marcada pela alienação e pela tentativa de assimilação às normas brancas. Kilomba argumenta que a repetição de episódios de racismo e exclusão social leva à internalização de uma “branquitude” que é psicologicamente destrutiva para o sujeito negro.
“Por um lado, cenas coloniais (o passado) são reencenadas através do racismo cotidiano (o presente) e, por outro lado, o racismo cotidiano (o presente) remonta cenas do colonialismo (o passado). A ferida do presente ainda é a ferida do passado e vice-versa; o passado e o presente entrelaçam-se como resultado.”
(Kilomba, 2008, p.103-104)
O conceito de cosmofobia, elaborado por Antônio Bispo (Nego Bispo), refere-se ao medo ou rejeição das cosmologias e saberes não hegemônicos, especialmente aqueles provenientes de culturas africanas, indígenas e quilombolas. A cosmofobia é um reflexo do processo de colonização, onde os saberes coloniais foram impostos às populações subjugadas, e suas cosmologias foram deslegitimadas. No Brasil, os conhecimentos indígenas e africanos foram marginalizados e suprimidos, em favor de um projeto de “modernização” eurocêntrico. O conceito dialoga com a ideia de epistemicídio, que é a destruição sistemática de saberes não ocidentais, como argumenta a filósofa Sueli Carneiro.
Segundo Bispo, a cosmofobia se manifesta na negação das múltiplas maneiras de perceber e interpretar o mundo. Cosmologias africanas, indígenas e quilombolas, com seus próprios sistemas de valores, ética e modos de viver, são constantemente desconsideradas ou inferiorizadas em comparação com a ciência moderna e a racionalidade ocidental. Bispo não apenas denuncia a cosmofobia, mas também propõe o fortalecimento e a valorização das cosmologias quilombolas e indígenas como formas de resistência. Ele sugere que o resgate e a valorização desses saberes podem contribuir para a construção de uma sociedade mais plural e equitativa, onde múltiplas formas de conhecimento coexistem e são respeitadas.
A humanidade se desconectou da natureza exatamente por ter cometido o pecado original. Seu castigo foi se afastar da natureza. Por isso Adão foi expulso do Jardim do Éden e o humanismo passou a ser um sistema, um reino desconectado do reino animal. Dentro do reino vegetal, todos os vegetais cabem, dentro do reino mineral, todos os minerais cabem. Mas dentro do reino animal não cabem os humanos. Os humanos não se sentem como entes do ser animal. Essa desconexão é um efeito da cosmofobia. A cosmofobia é o medo, é uma doença que não tem cura, apenas imunidade. E qual é a imunização que nos protege da cosmofobia? A contracolonização. Ou seja, o politeísmo, porque a cosmofobia é germinada dentro do monoteísmo. Se deixamos o monoteísmo e adentramos o politeísmo, nos imunizamos. No mundo politeísta não existe pecado original, ninguém foi expulso do Jardim do Éden, ninguém tem memória de terror. Os deuses e as deusas são muitos e não temos medo de falar com eles. No mundo politeísta, ninguém disputa um deus, porque há muitos deuses e muitas deusas – tem para todo mundo. Como no mundo monoteísta só há um deus, é uma disputa permanente. O povo de Israel contra o povo da Palestina, por exemplo. Estão se matando na disputa por um deus. No nosso caso, não é preciso: temos Exu, Tranca Rua, Pomba Gira, Maria Padilha… Se não estamos com um, estamos com outro. (Bispo, 2023, p.19)
A Afro-psicose, nesse contexto, pode ser vista como uma consequência da luta para reconciliar essa internalização com a rejeição racial, cultural e espiritual imposta pela sociedade racista.
As religiões de matriz africana, como o Candomblé e a Umbanda, desempenham um papel crucial na preservação da identidade e no equilíbrio psíquico das comunidades negras no Brasil. Reginaldo Prandi (2001) sublinha a importância da conexão com os orixás e ancestrais para a saúde mental e espiritual. No entanto, a intolerância religiosa e a desvalorização dessas tradições pela sociedade branca impõe uma ruptura espiritual que agrava a crise psíquica. Sidney Nogueira, cita:
O preconceito, a discriminação, a intolerância e, no caso das tradições culturais e religiosas de origem africana, o racismo se caracterizam pelas formas perversas de julgamentos que estigmatizam um grupo e exaltam outro, valorizam e conferem prestígio e hegemonia a um determinado “eu” em detrimento de “outrem”, sustentados pela ignorância, pelo moralismo, pelo conservadorismo e, atualmente, pelo poder político – os quais culminam em ações prejudiciais e até certo ponto criminosas contra um grupo de pessoas com uma crença considerada não hegemônica.
(Nogueira, 2020 p.19)
O racismo religioso leva a uma crise de pertencimento. O sujeito negro, ao ser alienado de sua religião ancestral, enfrenta uma perda de orientação e identidade. Essa desconexão espiritual intensifica o sentimento de alienação cultural e contribui para o desenvolvimento da Afro-psicose, na medida em que o indivíduo perde o contato com as fontes espirituais de cura e resiliência.
“A saúde e a doença fazem parte do sistema simbólico que compõe a “Tradição de Orixá”. E. Jean Langdon (1995) em seu diálogo entre antropologia e medicina, propõe que ao repensarmos a relação saúde/cultura, encontremos uma proposta alternativa ao modelo médico ocidental da “biomedicina”, termo usado para designá-lo. As discussões na Antropologia da Saúde relativizam esse modelo biomédico, colocando-o como um modelo entre tantos outros modelos, e mostram um outro enfoque necessário: A doença não é cartesianamente um processo apenas biológico e universal, mas o resultado de um contexto cultural e fruto da construção subjetiva das experiências de aflição e dor (LANGDON, 1995).”
(Souza, 2013, p.13-14)
2. “Alafiando”³
2.1 Sintomas e Diagnóstico da Afro-psicose:
“Cabeça fortalecida, mensagens “escurecidas””
(Mãe Stella de Oxóssi)
O Mito de Oxalufã e a Injustiça
Na tradição iorubá, Oxalufã decide fazer uma longa viagem para visitar Xangô. Durante a jornada, Oxalufã, que é um orixá velho e cansado, encontra muitas dificuldades. A sua aparência frágil e a roupa branca suja de poeira fazem com que ele seja confundido com um mendigo. Ao longo do caminho, ele é maltratado por várias pessoas, que não reconhecem sua importância e o tratam com desprezo e injustiça.
Ao chegar ao reino de Xangô, Oxalufã é humilhado por guardas que não o reconhecem e que não acreditam que ele seja pai do poderoso Xangô. Eles o aprisionam e o fazem sofrer. Devido a essas humilhações e injustiças, Oxalufã, que é um símbolo de paciência e sabedoria, começa a perder a serenidade e a lucidez, aproximando-se da loucura.
Quando finalmente Xangô descobre que seu pai está preso e maltratado, ele fica furioso e imediatamente o liberta, punindo severamente aqueles que haviam cometido tal injustiça contra Oxalufã. Como consequência, Xangô restabelece a honra e o respeito de seu pai, mas as marcas da injustiça e do sofrimento ainda permanecem.
A história de Oxalufã reflete o impacto psicológico da injustiça, até mesmo em uma figura divina. A falta de reconhecimento, as humilhações e o sofrimento prolongado fazem com que Oxalufã quase perca a paz e a lucidez, mostrando como a injustiça pode levar até mesmo uma divindade à beira da loucura.
Apesar de sua posição elevada, Oxalufã experimenta a humilhação de não ser reconhecido. Sua paciência é testada ao extremo, simbolizando como até mesmo os mais sábios e pacíficos podem ser afetados por circunstâncias de profunda injustiça.
O mito reforça a importância da justiça na cultura iorubá. Xangô, como orixá da justiça, intervém para corrigir o erro, mas a lição é clara: a injustiça pode causar cicatrizes profundas, mesmo quando o dano é reparado.
Este mito iorubá fala de loucura causada pela injustiça ao mostrar como Oxalufã, um orixá da paz, sofre injustiças e humilhações que o levam a quase perder sua serenidade. A história simboliza a vulnerabilidade diante da injustiça e destaca a necessidade de reparação para restaurar a ordem e o equilíbrio.
Se até a divindade sofre psiquicamente pela injustiça e humilhações, como o africano em diáspora não sofreria com todas as injustiças e humilhações causadas pela escravização?
A Afro-psicose manifesta-se através de uma combinação de sintomas psicológicos, culturais e espirituais, incluindo alienação cultural, fragmentação identitária, ansiedade crônica, hipervigilância e paranoia racial. Os indivíduos afetados pela Afro-psicose podem experimentar uma sensação de desconexão com sua herança cultural, muitas vezes acompanhada de uma perda de fé em suas práticas espirituais e em sua comunidade.
A despersonalização e a dissociação psíquica são sintomas comuns, onde o sujeito sente que não pertence a nenhum dos mundos — nem ao da cultura branca hegemônica, nem ao de sua herança africana. Essa ruptura com a própria identidade cria uma sensação de vazio e alienação que pode levar a estados graves de sofrimento psíquico.
Fanon (2008) e Gonzalez (1982) destacam a paranoia racial, onde o indivíduo sente-se constantemente vigiado e ameaçado por um ambiente racista. Outros sintomas incluem a alienação espiritual, onde o sujeito perde o contato com suas crenças e práticas religiosas, e a fragmentação psíquica, onde a identidade cultural é dissociada do indivíduo. Grada Kilomba (2008) ressalta a importância de reconhecer o racismo como uma fonte de trauma psíquico crônico, gerando quadros de depressão e ansiedade diretamente relacionados à discriminação racial. Na Afro-psicose, esses sintomas são agravados pela desconexão espiritual, criando um quadro complexo de sofrimento mental e alienação cultural.
2.2 Sankofa: Tratamento e Reconexão Cultural
“se você esquecer, não é proibido voltar atrás e reconstruir”
O tratamento da Afro-psicose exige uma abordagem afrocentrada, que integra a tríade-conexão de mente, corpo e espírito. O resgate da ancestralidade e da espiritualidade africana é central nesse processo, pois permite que o sujeito reconecte-se com sua identidade cultural e espiritual, recuperando o sentido de pertencimento e o equilíbrio psíquico.
A ancestralidade desempenha um papel essencial na formação do self coletivo em diversas culturas africanas. John Mbiti, teólogo queniano, argumenta que, para muitas culturas africanas, a existência dos antepassados é contínua e que eles influenciam diretamente o presente. O self individual é parte de uma cadeia ininterrupta de gerações, e a identidade está profundamente ligada ao respeito e à manutenção dos laços com os antepassados. O indivíduo vive não só para si, mas também em nome daqueles que o precederam e daqueles que virão.
O conceito de self coletivo e o tempo circular são elementos centrais de várias cosmovisões africanas e desempenham um papel importante na maneira como as culturas africanas (e suas diásporas) percebem a identidade, o tempo e a existência.
Nas tradições africanas, o conceito de self coletivo se contrapõe à noção de individualismo que é mais prevalente no pensamento ocidental. Nas sociedades africanas, o indivíduo é entendido em função de sua pertença à comunidade. Sua identidade está intrinsecamente ligada à coletividade e à ancestralidade.
Temos como exemplo a filosofia Ubuntu, presente em diversas culturas da África Subsaariana que exemplifica essa noção de self coletivo. A famosa expressão “Eu sou porque nós somos” encapsula a interconectividade entre os indivíduos e a comunidade. O self individual só existe plenamente por meio da relação com o outro, e o bem-estar de um está intrinsecamente ligado ao bem-estar do grupo. O filósofo e antropólogo congolês Mokhtar Ben Barka discute o Ubuntu como uma base ética e social que se manifesta em práticas de solidariedade, cooperação e responsabilidade mútua. O self é uma entidade em fluxo, moldada e afirmada por meio das relações sociais e coletivas.
O tempo circular é uma concepção de tempo que difere radicalmente da linearidade típica do pensamento ocidental. Para muitas tradições africanas, o tempo não é percebido como uma linha reta com começo, meio e fim. Em vez disso, o tempo é visto como cíclico e repetitivo, relacionado aos ciclos naturais (como as estações) e aos rituais que conectam o presente com o passado e o futuro.
Mbiti (1969) analisa a percepção do tempo nas culturas africanas em sua obra “African Religions and Philosophy”. Segundo ele, o tempo não é algo que avança constantemente para o futuro, como na visão ocidental. Pelo contrário, o futuro tem menos importância do que o presente e o passado. O tempo é vivido principalmente no passado e no presente, que estão intimamente conectados. O futuro é percebido apenas de forma limitada, por meio de expectativas imediatas, sem a abstração do futuro distante.
Os rituais desempenham um papel importante na vivência do tempo circular. Eles conectam os vivos aos ancestrais e renovam os laços entre o passado e o presente. O tempo não é algo que se perde, mas algo que é constantemente renovado por meio desses ritos, em um ciclo contínuo. Nos quilombos brasileiros, a preservação e a repetição de rituais afro-brasileiros e africanos reafirmavam o tempo circular, criando um espaço de resistência cultural e identidade coletiva.
Muitos sistemas religiosos africanos, como as tradições iorubá, também interpretam o tempo como algo cíclico e interconectado com o espiritual. Na mitologia yorubá, a vida, a morte e o renascimento são partes do mesmo ciclo, sendo uma expressão desse tempo circular.
A resistência à escravidão e o estabelecimento de quilombos também são vistos como expressões desse tempo circular, onde o passado ancestral é continuamente recuperado e ressignificado no presente, como forma de resistência cultural e preservação da identidade negra.
O self individual não pode ser separado da comunidade e da ancestralidade, e o tempo é visto como cíclico, em constante renovação, conectando o passado, o presente e o futuro em uma continuidade que rejeita a linearidade típica das tradições ocidentais. Esses conceitos estão presentes em diversas tradições religiosas, filosóficas e culturais africanas, moldando não apenas a identidade, mas também a resistência e a sobrevivência cultural diante da escravização e da diáspora.
Na diáspora africana, especialmente nas culturas afro-brasileiras como o Candomblé e a Umbanda, essas ideias de self coletivo e tempo circular se mantêm. O culto aos orixás e os rituais religiosos envolvem um respeito contínuo pelos antepassados e uma conexão cíclica com a natureza, reforçando a noção de que o tempo é cíclico e que o self individual é parte de um todo maior que transcende o momento presente.
Terreiros, são espaços de re-existências e re-orí-entação, pois desempenham um papel crucial na restauração da saúde mental e na reconstrução da identidade cultural dos afrodescendentes e oferecem um caminho de reconexão e cura. As religiões afro-brasileiras preservam a conexão com os orixás e com os ancestrais, proporcionando uma estrutura espiritual que fortalece o senso de pertencimento e oferece ferramentas de cura para os traumas psíquicos e espirituais.
No contexto da Afro-psicose, a reconexão espiritual com os orixás e com os rituais de matriz africana é fundamental para a restauração do equilíbrio psíquico. A negação das práticas espirituais africanas durante e após a escravização contribuiu para a crise espiritual e para a alienação que marca a Afro-psicose. A restauração desses vínculos, por meio de rituais, oferendas e práticas religiosas, permite que o indivíduo reconstrua sua identidade fragmentada e encontre caminhos para a cura emocional e espiritual.
Carl Jung, argumenta que os mitos e arquétipos desempenham um papel central na organização da psique humana, fornecendo um sentido de unidade e propósito. No caso da Afro-psicose, os arquétipos dos orixás podem ser vistos como símbolos poderosos de força e resiliência, que ajudam a mediar o processo de cura psíquica e espiritual.
As abordagens terapêuticas culturalmente sensíveis devem reconhecer e validar a experiência do racismo e da exclusão como causas centrais do sofrimento psíquico das pessoas negras. A inclusão de práticas espirituais e rituais de cura pode ajudar a restaurar o equilíbrio emocional e espiritual, proporcionando caminhos para a reconexão com a ancestralidade e a reconstrução da identidade.
3. O Alá4 foi aberto
[In] Conclusão:
T – Kan’ lú’ lú, Kan’ lú’ lú dê
(Chegue ao toque do tambor)
R – Ouná réé ou kan’ lú’ lú dê
(Esse é o caminho, chegue ao toque do tambor)
(Reza Orixá Xangô/Batuque do Rio Grande do Sul)5
Este artigo é apenas o começo de uma pesquisa de um conceito que descreve o sofrimento psíquico e a desintegração da identidade de afrodescendentes em diáspora e que articula a relação entre racismo, saúde mental e desconexão espiritual: a Afro-psicose.
Ao reconhecer as dimensões culturais e espirituais do sofrimento psíquico, este conceito oferece novas possibilidades de tratamento baseadas na reconexão com a ancestralidade africana e na valorização das tradições culturais afro-brasileiras.
Beatriz Nascimento destaca a formação de quilombos como espaços de resistência ao regime escravista. Em suas análises, ela ressalta que esses espaços não eram apenas refúgios físicos, mas também centros de preservação e criação de identidades culturais negras. Assim, a resistência à escravidão se deu não apenas de forma armada ou política, mas também na preservação de valores, práticas e culturas africanas.
A Afro-psicose, não apenas descreve uma crise de identidade cultural e psíquica, mas também aponta para a necessidade de resgatar práticas espirituais e culturais como formas essenciais de cura e resistência.
“A Terra é o meu quilombo. Meu espaço é meu quilombo.
Onde eu estou, eu estou. Quando eu estou, eu sou”
(Beatriz Nascimento, 1945-1995)
Convido aos irmãos pesquisadores para virem dançar ao toque do tambor e dar continuidade no desenvolvimento deste artigo, pois para irmos longe, é melhor andarmos em grupo. O alá foi aberto, todos irão dançar debaixo dele em sentido anti-horário e homenagear Oxalufã ao final do Xirê. Mas existe um fim? Já dizia nosso encantado: “Somos começo, meio e começo” (Nêgo Bispo).
Notas
1 – Èsù: Divindade do panteão africano yorubá. Nota: no teclado ocidental não há a possibilidade de colocar o ponto abaixo do S na palavra Èsù.
2 – Orí: significa cabeça em yorubá; orixá maior.
3 – Alafiando: Vem de aláfia, o nome dado à queda de quatro búzios abertos, o que é interpretado como um sinal positivo, de confirmação ou de que tudo está bem.
4 – Alá: Pano branco, peça litúrgica associada a Oxalufã, o ancião.
5 – Xirê: significa roda ou dança, e é usada para evocar os orixás de acordo com cada nação. O xirê é uma performance corporal que envolve um jogo cinético que desencadeia o fluxo e o refluxo do axé.
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Registro: Certidão de Registro ou Averbação
Nº Registro: 910.724 Livro: 1.776 Folha: 487 Biblioteca Nacional
